Shemoqmedis eparqia

  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size

სულიწმიდის გამომავლობა მართლმადიდებლურ სწავლებაში სამების შესახებ (ვლადიმერ ლოსკი)

ელფოსტა ბეჭდვა PDF

ვლადიმერ ლოსკი

სულიწმიდის გამომავლობა 
მართლმადიდებლურ სწავლებაში სამების შესახებ



I. საკითხი სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ, მიუხედავად იმისა, გვინდა თუ არა ჩვენ ეს ვაღიაროთ, აღმოსავლეთისა და დასავლეთის გაყოფას ერთადერთი დოგმატური მიზეზი იყო. ყველა სხვა უთანხმოება, რომელიც ისტორიულად თან სდევდა „ფილიოკვეს“ შესახებ გამართულ პირველ კამათს, ან თუნდაც ამ კამათიდან გამომდინარეობდა, დიდსა თუ მცირე დოქტრინალურ მნიშვნელობასთან მიმართებაში, მეტნაკლებად ამ პირველ განსაზღვრებას უკავშირდება.

თუკი ჩვენ შეგნებულად ვუწევთ ანგარიშს იმას, ყოვლადწმიდა სამების საიდუმლოს რა მნიშვნელობა აქვს მთელი ქრისტიანული სწავლებისათვის, მაშინ ეს ფაქტი ჩვენთვის თავისთავად ნათელი ხდება. ამიტომაც კამათი ბერძნებსა და ლათინებს შორის ძირითადად სულიწმიდის საკითხს ეხებოდა. თუკი დროთა განშავლობაში კონფესიურ ბრძოლაში პირველი ადგილი სხვა საკითხებმა დაიკავეს, ეს, უპირველეს ყოვლისა, იმაზე მეტყველებს, რომ დოგმატური მიმართულება, რომლითაც საღმრთისმეტყველო აზრი ახლა ვითარდება, შეიცვალა იმასთან შედარებით, რომლითაც იგი შუა საუკუნეებში ვითარდებოდა. თანამედროვე ქრისტიანული საზოგადოების ინტერესებს სულ უფრო და უფრო განსაზღვრავენ ეკლესიოლოგიური პრობლემები და ეს სრულიად გასაგებია. მაგრამ ის, რომ განვლილი ეპოქების პნევმატოლოგიურ ბრძოლას თითქმის არავითარ მნიშვნელობას არ ანიჭებენ და ზოგიერთი თანამედროვე მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ამ ბრძოლის შესახებ რამდენადმე აგდებულადაც კი მსჯელობს, ამ ღმრთისმეტყველთა დოგმატური ცნობიერების სასარგებლოდ როდი მეტყველებს. მათ ცხოველი საღმრთო გადმოცემის გრძნობა აკლიათ და მზად მარიან თავიანთ მამებს განუდგნენ.

იმისათვის, რომ დღევანდელ მოთხოვნილებებზე პასუხის გაცემა შევძლოთ, მართალია, იმ ჭეშმარიტებათა გადაფასებაა აუცილებელი, რომელიც ეკლესიამ წარსულში დაადგინა, მაგრამ ასეთი გადაფასება გაუფასურებას როდი ნიშნავს, პირიქით, იგი ახალ ღირებულებას ანიჭებს იმას, რაც წარსულში სხვაგვარ ისტორიულ პირობებში ითქვა. ისტორიკოსი ყოველთვის გამოხატავს თავის აზრს ამ პირობათა მიზეზებზე, ყოველთვის ილაპარაკებს დოგმატის „ისტორიულ მდგომარეობაზე“, მაგრამ მისი, ისტორიკოსის, საქმე არაა დოგმატის, როგორც ასეთის, თვისების განსჯა. სხვაგვარად ისტორიული ღმრთისმეტყველება შეიძლებოდა ეკლესიისათვის „ნაცრისფერ კარდინალად“ ან უფრო უკეთ მის „საერო კარდინალად“ გადაქცეულიყო, რომელიც საეკლესიო გადმოცემის ახალი კანონის სეკულარიზებული მეცნიერების მეთოდებით დადგენაზე ოცნებობს. ეკლესიისათვის საღმრთო გადმოცემა სულიწმიდით გამოცხადებული ცოცხალა რეალობა კი არა, არამედ რაღაც სხვა რამ რომ ყოფილიყო, მეცნიერთა ეს თავრსებური ცეზაროპაპიზმი, თუკი ისინი მოახერხებდნენ და მას ეკლესიას თავს მოახვევდნენ, შეიძლება მისთვის ავტორიტეტიც კი გამხდარიყო.

მაგალითისთვის შეგვიძლია ღმრთისმეტყველების ცნობილი ისტორიკოსის, რუსი მეცნიერის ვ.ბოლოტოვის შემთხვევა მოგიყვანოთ: ბონში ძველ კათოლიკებთან მოლაპარაკების დროს, დაასაბუთა რა თავისი მოსაზრება წმიდა მამათა ტექსტების ანალიზით, მან შესაძლებლად მიიჩნია განეცხადებინა, რომ „ფილიოკვე“ სრულიადაც არ წარმოადგენს impedimentum durimens (გადამწყვეტ დაბრკოლებას დოგმატური შერიგებისათვის).

ბოლოტოვის აზრით, ჩვენს წინაშეა ორი „თეოლოგუმენა“, რომლებიც ორი განსხვავებული ფორმულით a Filio (ძისაგან) და „დია ჰუიუ“ (ძის მიერ) სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ ერთსა და იმავე სწავლებას გამოხატავენ. ბოლოტოვი ღმრთისმეტყველების მეტისმეტად კარგი ისტორიკოსი იყო იმისათვის, რომ მოცემული მდგომარეობიდან იგივეობა თვით სწავლებაში გამოეყვანა. მაგრამ მას დოგმატიკის გულისხმისყოფა არ ეყო და ამ ორი ფორმულის ნამდვილ მნიშვნელობასა და სამების შესხებ ორ განსხვავგბულ სწავლებას ვერ ჩასწვდა. იგი არც როგორც ისტორიკოსი იყო მართალი, როცა a Filio -სა და „დია ჰუიუ“-ს, როგორც სულიწმიდის ჰიპოსტასური გამომავლობის ორ განსხვავებულ ფორმულირებას, ერთმანეთს აჯერებდა. აკი ერთმანეთს შეეჯახნენ გამომავლობის ფორმულები a Patre Filioque (მამისაგან და ძისაგან) და „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამასაგან). სწორედ მათში გამომჟღავნდა განსხვავება სწავლებაში სამების შესახებ [1]. „დია ჰუიუ“, განმარტებული როგორც შუამდგომლობა ძისა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაში, მე-13 საუკუნეში სწორედ იმიტომაც იქცა შერიგების ფორმულად უნიის მომხრეებისათვის, რომ მათი ტრიადოლოგია განსხვავდებოდა „ფილიოკვეს“ მოწინააღმდეგეთა ტრიადოლოგიისაგან. მიიღო რა ფორმულის „დია ჰუიუ“ გალათინებული ბერძნებისათვის დამახასიათებელი განმარტება, ბოლოტოვმა შეამცირა სხვაობა სარწმუნოებრივი მოძღვრების ორ ტრიადოლოგიაში, რამაც მას საშუალება მისცა ორი სრულიად შესაწყნარებვლი „საღმრთისმეტყველო აზრის“ შესახებ ელაპარაკა.

მოცემულ შემთხვევაში ჩვენი ამოცანა ისტორიკოსის ამოცანამდე არ დაიყვანება. ჩვენ საკითხს ორი განსხვავებული ფორმულის წარმომავლობის შესახებ არ შევეხებით. ჩვენ „ფილიოკვეს“ ძველი ტერმინის მართლმადიდებლური ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას, მაგალითად, ისეთს, როგორიც ჯერ კიდვვ ტოლედოში იყო [2], დავუშვებდით კიდეც, მაგრამ ამჯერად არა ფორმულები, არამედ ორი განსხვავებულად ჩამოყალიბებული საღმრთისმეტყველო სწავლება გვაინტერესებს. ჩვენ შევეცდებით გამოვყოთ ძირითადი ხაზები იმ ტრინიტარული ღმრთისმეტყველებისა, რომელთა დაცვასაც მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები, წააწყდებიან რა სწავლებას მამისაგან და ძისაგან როგორც ერთი საწყისიდან სულიწმიდის დაუსაბამო ჰიპოსტასური გამომავლობის შესახვბ, თავიანთ მოვალეობად მიიჩნევენ. ჩვენ აქ იმით შემოვიფარგლებით, რომ ფორმულების „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან) და „დია ჰუიუ“ (ძის მიერ) შესახებ საღმრთისმეტყველო წესის ძირითად პრინციპებს წარსულში მომხდარი ყველა კამათის გამოწვლილვითი ანალიზის გარეშე დავადგენთ. ჩვენი ერთადერთი მიზანია გავხსნათ მართლმადიდებლური სწავლება სამების შესახებ და მის უკეთ შემეცნებას შევუწყოთ ხელი.

II. ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირისათვის დამახასითებელ უსახელობას როგორც რომის კათოლიკე, ასევე მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველებიც აღიარებენ, მაშინ როცა სახელები „მამა“ და „ძე“ ძალიან ზუსტ ჰიპოსტასურ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ და არც ერთმანეთის შენაცვლება შეუძლიათ და არც ამ ორი ჰიპოსტასის საერთო ბუნებას მიეკუთნებიან, - სახელი „სულიწმიდა“ ამ პრეროგატივით არ გამორჩევა. მართლაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი სულია და ეს სახელი შეიძლება როგორც საერთო ბუნებას, ასევე თითოეულ პირსაც მივაკუთვნოთ. ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი წმინდაა და ევქარისტული კანონის სამწმიდაც სამ წმიდა პირს გულისხმობს, რომელნიც ერთსა და იმავე სიწმინდესა და ერთსა და იმავე ღმრთეებრიობას ფლობენ. მაშასადამე, სახელი სულიწმიდა შეიძლება არა მხოლოდ პიროვნულ განსხვავებულობას, არამედ სამის საერთო ბუნებასაც მივაკუთვნოთ. ამ აზრით, წმ. თომა აქვინელი მართალი იყო, როცა ამბობდა, რომ ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირს საკუთარი სახელი არ გააჩნია და რომ სახელი სულიწმიდა მას წმიდა წერილის ტრადიციის მიხედვით მიენიჭა.

იგივე სიძნელე გველის, როცა სულიწმიდის წარმომავლობის მოდუსის განსაზღვრისას მის გამომავლობას ძის შობას ვუპირისპირებთ. თვითონ ტერმინი „გამომავლობა“, ისევე როგორც სახელი „სულიწმიდა“ - შეიძლება მივიღოთ გამოთქმად, რომელიც არა მხოლოდ მესამე პირს მიეკუთვნება. იგი საერთო ტერმინია და in abstracto შვიძლება ძესაც მიეკუთვნოს: ლათინური ღმრთისმეტყველება ხომ ორ გამომავლობაზე ლაპარაკობს (duae processiones). ჩვენ ჯერ არ შევეხებით საკითხს იმის თაობაზე, სამების საიდუმლოსთან დაკავშირებით გამოვიყენებთ თუ არა საერთოდ მსჯელობის აბსტრაქტულ მეთოდს, ჩვენ მხოლოდ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ ტერმინი „გამომავლობა“ ტემინ „შობის“ ზუსტ ეკვივალენტად არ გვეჩვენება. ეს უკანასკნელი იცავს რა მამობისა და ძეობის საიდუმლოს, ორ პირს შორის განსაზღვრულ ურთიერთობებზე მიუთითებს, რისი თქმაც ტერმინ „გამომავლობაზე“ არ შეიძლება; ეს არის განუსაზღვრული გამოთქმა, რომელიც გვაყენებს საიდუმლოს წინაშე უსახელო პირისა, რომლის ჰიპოსტატური წარმომავლობაც უარყოფის ფორმითაა გამოხატული: იგი შობა არაა და ძის წარმომავლობისაგან განსხვავდება. თუკი ამ გამოთქმებს (სახელი „სულიწმიდა“ და ტერმინი „გამომავლობა“) დადებითი აზრით შევიწყნარებთ, მაშინ მესამე პირის არა იმდენად ჰიპოსტასურ ხასიათს დავინახავთ, რამდენადაც მისი იკონომიის (განგებულების) ასპექტს - გამომავლობას ღმრთეებრივი ძალისა ან სულისა, რომელიც ყოველივეს აკურთხევს. ჩვენ პარადოქსულ დასკვნამდე მივდივართ: ყოველივე, რაც სულიწმიდის შესახებ ვიცით, მის განგუბულებას განეკუთვნება, ხოლო ყოველივე, რაც მასზე არ ვიცით, გვაიძულებს თაყვანი ვცეთ მას, როგორც პირს, თაყვანს ვცემთ რა იმავდროულად გამოუთქმელ განსხვაგებულობასაც ერთარსება სამისა.

საკითხი სამების შესაბებ, როცა იგი მე-4 საუკუნეში ქრისტილოგიურ კონტექსტში განიხილებოდა, ლოგოსის ბუნებასთან მიმართებაში იყო დასმული. ტერმინს „ჰომოუსიოს“ (ერთარსი), რომელიც სამ პირს შორის განსხვავებას უშვებს, სამებაში მათი იგივეობა უნდა გამოეხატა და სუბორდინაციაზე არსებული ნებისმიერი მოძღვრების საპირისპიროდ ერთიანი არსი განედიდებინა. მაგრამ მე-9 საუკუნეში ლათინებსა და ბერძნებს შორის გამართულმა დავამ სამების შესახებ საკითხი სულიწმიდის ჰიპოსტასობის ასპექტით დააყენა. ორივე მოწინააღმდეგე მხარე ითვალისწინებდა რა სამის ბუნებით იგივეობას, სამებაში მათი ჰიპოსტასური განსხვავების გამოხატვას ცდილობდა. პირველნი ამ პიროვნული განსხვავების დადგენას „ჰიმოუსიოს“-ის ასპექტით ცდილობდნენ, ანუ ბუნებითი იგივეობიდან გამოდიოდნენ. მეორენი, რომელთაც სამობითი ანტინომია - ანტინომია „უსიისა“ და „ჰიპოსტასისა“ ერთარსობის გათვალისწინებით ნათლად შეიმეცნეს, მამის ერთსაწყისობას განადიდებენ, და ახალი საბელიანოზობის წარმოშობის საფრთხეს თავს ამგვარად არიდებენ. ორი სწავლება სულიწმიდის პიპოსტასურ გამომავლობაზე: a Patre Filioque, tandum ab uno principio (მამისაგან და ძისაგან როგორც ერთი საწყისიდან) და „ეკ მონუ გუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან) სამების პირთა განსხვავების შესახებ საკითხის ორ სხვადასხვა გადაწყვეტას, ანუ ორ განსხვავებულ ტრიადოლოგიას წარმოადგენს; ახლა განვიხილოთ მათი ძირითადი ასპექტები.

III. იმის საფუძველზე, რომ სულიწმიდის ჰიპოსტასური ხასიათი არ განასაზღერება და რომ იგი, რადგანაც საკუთარი სახელი არა აქვს, უსახელოა, ლათინურ ღმრთისმეტყველებას მისი წარმომავლობის მოდუსის შესახებ დადებითი დასკვნა გამოაქვს. სახელი სულიწმიდა გარკვეული მნიშვნელობით მამასაც და ძესაც ახასიათებს (ერთიცა და მეორეც სულია, ერთიცა და მეორეც წმინდაა); მაშასადამე, ამ სახელწოდებამ უნდა აღნიშნოს პირი, რომელიც იმითი, რაც მათ საერთო აქვთ, უკავშირდება როგორც მამას, ასევე ძესაც. იგივე შეიძლება ითქვას გამომავლობის, როგორც მესამე პირის წარმომავლობის მოდუსის შესახებაც. ეს ტერმინი, რომელიც თავისთავად წარმომავლობის რაიმე ახალ, შობისაგან განსხვავებულ მომენტზე არ მიუთითებს, ერთდროულად მეტყველებს მიმართებაზე მამასთანაც და ძესთანაც და ამგვარად პირველი ორი პირისაგან განსხვავებული მესამე პირის დასაბუთებას წარმოადგენს. რამდენადაც დაპირისპირებითი თანაფარდობის [3] დადგენა მხოლოდ ორ ტერმინს შორისაა შესაძლებელი, ამდენად სულიწმიდა, როგორც თავისი გამომავლინებლობის ერთი საწყისიდან, მამისაგანაც და ძისაგანაც გამოდის.

ჩვენ არ შეგვიძლია უარვყოთ ლოგიკური სიცხადე ამ მსჯელობისა, რომელიც ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას დაპირისპირებითი თანაფარდობის პრინციპზე აფუძნებს. თომა აქვინვლის მიერ ფორმულირებული ეს ტრიადოლოგიური პრინციპი გარდაუვალი ხდება იმ მომენტიდან, როცა სწავლებას სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ ab utroque (ერთისაგანაც და მეორისგანაც) შეიწყნარებენ. იგი ვარაუდობს შემდეგს: 1) თანაფარდობანი დასაბუთებას [4] წარმოადგენენ ჰიპოსტასებისა, როემლნიც ურთიერთდაპირისპირების შედეგად განისაზღვრებიან: პირველი ჰიპოსტასი უპირისპირდება მეორეს, ორივე ერთად კი - მესამეს; 2) რამდენადაც ისინი დაპირისპირების შედეგად ახალი კავშირის წარმოშობის მიზეზნი არიან, ორი პირი უპიროვნო ერთობას წარმოადგენს, რაც იმას ნიშნავს, რომ 3) საერთოდ სამების პირთა წარმომავლობა პიროვნულია, რადგან მათი რეალური დასაბუთება ერთი არსია, რომელიც თავისი შინაგანი თანაფარდობითაა დიფერენცირებული. ამ ტრიადოლოგიის საერთო ხასიათი ისე შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ბუნებითი ერთობის უპირატესობა პიროვნულ სამებაზე და როგორც არსის ონტოლოგიური პრიმატი ჰიპოსტასებზე. მართმადიდებლური საღმრთისმეტყველო პოზიცია მიმართებაში საიდუმლო სახელთან „სულიწმიდა“, სახელთან, რომელიც იკონომიას უფრო გამოხატავს, ვიდრე ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას, მისი პიროვნული განსხვავების რომელიმე განსაზღვრების უბრალო უარყოფას არამც და არამც არ გულისხმობს. პირიქით, სწორედ იმიტომ, რომ სულიწმიდის ეს განსხვავებულობა, ისევე როგორც ურთიერთგანსხვავება საერთოდ სამივე პირისა, რაღაც აბსოლუტურია, ჩვენ უარვყოფთ წარმომავლობითი თანაფარდობის პრინციპის მიღებას, რომელიც სულიწმიდას, მამასა და ძეს, როგორც ერთ საწყისს, ისე უპირისპირებს. ასეთი ასპექტით პიროვნული განსხვავებულობა მართლაც შეფარდებითი ხდება: უკეთუ, სულიწმიდა ჰიპოსტასია, მაშინ მამა და ძე, რომელთაც იგი უკავშირდება, რამდენადმე ერთმანეთისაგან ბუნებითი განუსხვავებლობით წარმოგვიდგება; ხოლო უკეთუ მამა და ძე - ორი განსხვავებული ჰიპოსტასია, მაშინ სულიწმიდა მხოლოდ ორის ერთობას წარმოადგენს ერთსა და იმავე ბუნებაში. ამგვარად, წარმოიშობა სამი ტერმინის დაპირისპირების ლოგიკური შეუძლებლობა და მთელი სიცხადე ამ ტრიადოლოგიური სისტემისა ფრიად ზედაპირული აღმოჩნდება: ბოლოს და ბოლოს ჩვენ ვეღარ შევძლებთ სამი ჰიპოსტასის ერთმანეთისგან გასხვავებას, თუ ისინი ასე თუ ისე არსთან არ ავურიეთ. სამის აბსოლუტური განსხვავება დაპირისპირების შედეგად მიღებულ თანაფარდობებს მართლაც არ შეიძლება დაეფუძნოს. ანდა, შეგნებულად თუ შეუგნებლად, უნდა დავეთანხმოთ არსის პრიმატს ჰიპოსტასებზე და ჩავთვალოთ, რომ დასაბუთება პიროვნული განსხვავებისა შეფარდებითია, რაც იმას ნიშნავს, რომ იგი ბუნებით იგივეობასთან მიმართებაში მეორეხარისხოვანია, მაგრამ მართლმადიდებლურ სარწმუნოებას სწორედ ამის მიღება არ შეუძლია.

ab utroque გამომავლობის სწავლების საწინააღმდეგოდ მართლმადიდებლებმა დაამტკიცეს: სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან „ეკ მონუ ტუ პატროს“. რაგინდ ახალიც არ უნდა მოგვეჩვენოს თავისი სიტყვიერი სტრუქტურით ეს ფორმულა, სწავლება, რომელსაც იგი შეიცავს, სხვა არა არის რა თუ არა საღმრთო გადმოცემაში ზედმიწევნით ზუსტად დამტკიცებული და დამკვიდრებული სწავლება მამის ერთ საწყისობაზე, როგორც ღმრთეებრივი ჰიპოსტასების ერთადერთ წყაროზე. მართალნი არიან ისინი, რომელნიც ჩვენს საწინააღნდეგოდ ამბობენ, რომ ფორმულაში, რომლის მიხედვითაც სულიწმიდა მხოლოდ მამისაგან გამოდის, ადგილი აღარა აქვს დაპირისპირებას ყოვლადწმიდა სამების მეორესა და მესამე პირებს შორის. მაგრამ ამ დროს მათ ავიწყდებათ, რომ მართლმადიდებლური სწავლებისათვის სამებაზე თვით დაპირისპირებითი თანაფარდობის პრინციპია მიუღებელი და რომ ტერმინს „მიმართება (კავშირი) წარმომავლობის მიხედვით“ მასში სხვა მნიშვნელობა აქვს და არა ის, რასაც იგი ფილიოკვეს დამცველთა სიტყვით იძენს.

როცა ჩვენ ვამტკიცებთ, რომ სულიწმიდის დაუსაბამო გამომავლობა მხოლოდ მამისაგან გამოუთქმელი სახით განსხვავდება იმავე მამისაგან ძის დაუსაბამო შობიბაგან, ჩვენ არ ვცდილობთ თანაფარდობა ძესა და სულს შორის დაპირისპირების გზით დავამყაროთ. და ის არა მხოლოდ იმიტომ, რომ გამომავლობა გამოუთქმელია (არანაკლებ გამოუთქმელია შობაც), არამედ იმიტომ, რომ არ შეიძლება საერთოდ წარმომავლობითი თანაფარდობანი - ძეობა და გამომავლობა, რადგანაც ისინი ჰიპოსტასებს მათი აბსოლუტური განსხვავებულობით განსაზღვრავენ, მათ დასაბუთებად მივიღოთ. როცა ჩვენ ვამბობთ, რომ გამომავლობა სულიწმიდისა ძის შობისაგან სრულიად განსხვავებულ თანაფარდობას წარმოადგენს, ჩვენ საერთო წყაროდან წარმომავლობის მოდუსის („ტროპოს ტეს ჰიპარქსეოს“) [6] განსხვავებაზე მივუთითებთ და ამით ვამტკიცებთ, რომ საერთო წარმომავლობა ძისა და სულის აბსოლუტურ განსხვავებაზე არავითარ გავლენას არ ახდენს.

ჩვენ შეგვიძლია დავრწმუნდეთ იმაში, რომ აქ თანაფარდობანი სამის ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას მხოლოდ გამოხატავვნ და სრულიადაც არ ასაბუთებენ. სწორედ სამი ჰიპოსტასის სრულიად განსხვავებული თვისებები განსაზღვრავენ მათ განსხვავებულ თანაფარდობებს და არა პირიქით. და აქ აზრი ჩერდება: პიროვნული არსებობა თავისი აბსოლუტური განუმეორებლობის ძალით არავითარ განსაზღვრებას არ ექვემდებარება და თუ გვინდა ვთქვათ, დაუსაბამო მამა („ანარხოს“), რომელიც არც ძეა და არც სულიწმიდა; შობილი ძე, რომელიც არც სულიწმიდაა და არც მამა; სულიწმიდა, გამომავალი მამისაგან, რომელიც არც მამაა და არც ძე - აპოფატიკის გზას უნდა დავადგეთ [7]. აქ ლაპარაკი შეიძლება არა დაპირისპირებულ მიმართებებზე, არამედ მხოლოდ მიმართებათა განხვავებულობაზე [8]. თუ პოზიტიური გზა ავირჩიეთ და წარმომავლობითი თანაფარდობანი პირთა გამოუთქმელი განსხვავებულობის ნიშნებად არ მივიღეთ და მათში რაღაც სხვა დავინახეთ, ეს იგივე იქნება, რაც მათში აბსოლუტური პიროვნულობის განსხვავების გაუქმება ანუ სამების „ფარდობითად“ გადაქცევა და თითქოს მისი პირების გაუქმება.

„ფილიოკვეს“ ტრიადოლოგიისათვის დამახასიათებელი დადებითი კატაფატიკური პოზიცია სამების დოგმატის ცნობილ რაციონალიზაციას იმდენად უშვებს, რამდენადაც იგი არსსა და ჰიპოსტასებს შორის ძირითად ანტინომიას სპობს; იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენ ღმრთისმეტყველების მწვერვალიდან რელიგიური ფილოსოფიის ვაკეზე დავეშვით. უარყოფითი პოზიცია კი, რომელიც ჩვენს აზრს ღმერთში სრული იგივეობის პირველადი ანტინომიისა და არანაკლებ სრული განსხვავებულობის წინაშე აყენებს, ანტინომიის მოსპობას კი არ ცდილობს. არამედ მისი შესაფერისი სახით გამოხატვისაკენ მიისწრაფვის, რათა ჩვენში სამების საიდუმლო აზროვნების ფილოსოფიურ მეთოდზე აღამატოს და ჩვენი მიხვედრის უნარის გარდაქმნით ჩვენი კაცობრივი შეზღუდულობისაგან „ჭეშმარიტიბამ განგვათავისუფლოს“. თუ პირველ შემთხვევაში რწმენა გონებით წვდომას ცდილობს, რათა გამოცხადება ფილოსოფიის სფეროში გადაიტანოს, მეორე შემთხვევაში გონება მიისწრაფვის სარწმუნოების რეალობისაკენ, რათა თავისი თავის უფრო და უფრო გახსნით გამოცხადების საიდუმლოებათა შესახვედრად გარდაიქმნას. რაკი სამების დოგმატი ყოველგვარი ღმრთისმეტყველების ბურჯი და სიმტკიცეა და იმ სფეროს მიეკუთვნება, რომელსაც ბერძენი მამები უპირატესად „თეოლოგიის“, ღმრთისმეტყველების სფეროს უწოდებენ, ამიტომ გასაგებია, რატომ აქვს ასეთი გადამწყვეტი მნიშვნელობა, რაც არ უნდა უმნიშვნელო ჩანდეს იგი ერთი შეხედვით, ამ საკითხთან დაკავშირებით წარმოშობილ უთანხმოებას. სხვაობა ორი ტრინიტარული კონცეფციისა ორივე შემთხვევაში განსაზღვრავს საღმრთისმეტყველო აზროვნების მთელ ხასიათს, და იმდენად განსაზღვრავს მას, რომ უკვე ძნელი ხდება ერთი და იმავე მნიშვნელობით გამოყენება ერთი და იმავე სიტყვისა - „ღმრთისმეტყველება“. როცა მას ღმრთეებრივ რეალობათა შესახებ მსჯელობის ამ ორ განსხვავებულ მეთოდს ვაკუთვნებთ.

IV. თუკი პიროვნული განსხვავება ღმერთში თავისთავად დაუსაბამოა, თუკი იგი არცერთი სხვა პრინციპიდან არ გამოდის და არცერთი სხვა იდეით არ საბუთდება, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ონტოლოგიური სამის ბუნებრივი იგივეობა მის პიპოსტასურ განსხვავებულობასთან მიმართებაში მეორადი იყოს. მართლმადიდებლური ტრიადოლოგია ზუსტად როდი ეწინააღმდეგება იმას, რასაც ფილიოკვეს მომხრენი ავითარებენ და მეორე უკიდურესობაში როდი ვარდება. მართლაც, როგორც უკვე ვთქვით, წარმომავლობითი მიმართებანი, რომელნიც მხოლოდ მამისაგან მომდინარეობენ, სამის ჰიპოსტასურ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ. მაგრამ ისინი მათი არსის იგივეობასაც არანაკლებ აღნიშნავენ, რამდენადაც ძე და სული განსხვავდება მამისაგან, ჩვენ სამ პირს ვცემთ თაყვანს, მაგრამ რამდენადაც ისინი მასთან ერთად ერთიცაა, ერთ არსს ვაღიარებთ [9]. ამგვარად მამის ერთსაწყისობა არც ერთსა და არც მეორეს არ აძლევს რა გადაწონის საშუალებას, ბუნებასა და პირებს შორის სრულ წონასწორობას ამყარებს [10]. უპირო არსი ისევე არ არსებობს, როგორც პირები ერთი არსის გარეშე. ჩვენს გონებას ერთი ბუნება და სამი ჰიპოსტასი ერთდროულად წარმოუდგება, ისე რომ არც ერთი ასწრებს მეორეს და არც მეორე პირველს.

ჰიპოსტასების წარმომავლობა, რომელიც მამის პირისგან მომდინარეობს, უპირო არაა, თუმცა ასვვე არც სამად გაყოფილი მოიაზრება ერთი განუყოფელი არსის გარეშე [11]. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენს წინაშე სამი ღმრთეებრივი ინდივიდუმი, სამი ღმერთი იქნებოდა, ერთმანეთთან ღმრთეების აბსტრაქტული იდეით შეერთებული. მეორე მხრივ, რადგანაც მათ ერთი საერთო ბუნება აქვთ, ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, რადგანაც ეს სამი ერთი ბუნებაა, ერთარსობა სამის ჰიპოსტასური იგივეობა როდია; მაგრამ სამი ჰიპოსტასის ერთობის მოაზრება მამის ერთსაწყისობის გარეშე არ შეიძლება, რომელიც იმავე არსით საწყისია საერთო მპყრობელობისა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენს წინაშე თავისი თანაფარდობებით დიფერენცირებული მარტივი არსი იქნებოდა [12]. შეიძლება წარმოიშვას საკითხი: სუბორდინაციონალიზმში ხომ არ ჩავარდნენ ლათინთა მოწინააღმდეგენი, როცა მათ ნახევრად საბელიანოზობისათვის თავის არიდება სურდათ და მამის ერთსაწყისობას განადიდებდნენ? ეს მით უფრო დამაჯერებელი შეიძლება მოგვეჩვენოს, რადგან ჩვენ ბერძნულ პატროლოგიურ ლიტერატურაში ხშირად ვხვდებით მამის პირისათვის მიკუთვნებულ მიზეზობრიობის იდეას. მამას ძისა და სულიწმიდის ჰიპოსტასების მიზეზი („აიტია“) და ღმრთეების წყარო („პეგაია თეოტეს“) ეწოდება; ზოგჯერ კი იგი უბრალოდ მითითებულია როგორც ღმერთი, ამ სახელის წინ მდგომი განსაზღვრული არტიკლით: „ჰო თეოს“ ან „აუტოთეოს“.

უნდა გავიხსენოთ ის, რაც მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველების აპოფატიკურ ხასიათსა და იმ პრინციპზე, რომელიც ღმრთისთვის მიკუთვნებული ფილოსოფიური ტერმინების ხასიათს ძირეულად ცვლის, უკვე ვთქვით. არა მხოლოდ სახე „მიზეზებისა“, არამედ ისეთი ტერმინებიც, როგორიცაა „შობა“, „გამომავლობა“, „წარმომავლობა“, იმ რეალობის ადეკვატურ გამოთქმებად, რომლისთვისაც ყოვვლგვარი ჩამოყალიბება, ყოველგვარი პროცესი და ყოველგვარი საწყისი უცხოა, არ უნდა მივიღოთ. ისევე როგორც ტერმინი „მიმართება“ არ ნიშნავს დაპირისპირებით თანაფარდობას, ასევე „მიზეზიც“ აქ სხვა არაფერია, თუ არა მეტნაკლებად არასრულყოფილი სახე, რომელმაც ძისა და სულიწმიდის წარმომავლობის განმსაზღვრელი პიროვნული უნიკალურობა უნდა გამოხატოს. ეს ერთი მიზეზი თავის შედეგებს წინ არ უსწრებს, რადგან სამებაში არაა არც წინ მავალი და არც მომდევნო. იგი თავის შედეგებს არ აღემატება, რადგან სრულყოფილი მიზეზიდან ნაკლებად სრულყოფილი შედეგების წარმოშობა არ შეიძლება. ამგვარად, იგი მათი თანასწორობსი მიზეზიცაა [13]. „მიზეზობრიობა“ მიკუთვნებული მამის პირისათვის, დაუსაბამოდ შობილი ძისა და დაუსაბამოდ გამომავალი სულიწმიდისათვის იმავე აზრს გამოხატავს, რასაც ტერმინი ერთსაწყისობა: პიროვნული საწყისი სამის ერთობისა, წყარო საერთო მფლობელობისა ერთი და იმავე ძალითა და ერთი და იმავე არსით. გამოთქმა „ღმრთეება-წყარო“ ან „წყარო ღმრთეებისა“ არ ნიშნავს იმას, რომ ღმრთეებრივი არსი მამის პიროვნებას ექვემდებარება, არამედ იმაზე მეტყველებს, რომ მამა ამ საერთო მფლობელობას არსით იძლევა, რადგან რამდენადაც არ არის ერთადერთი პირი ღმრთეებისა, მამის პირი არსთან არ გაიგივდება. შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეული აზრით, მამა ძესა და სულიწმიდასთან ერთად - სწორედ ეს მფლობელობაა არსისა და რომ მამა ღმრთეებრივი პირი არ იქნებოდა მხოლოდ მონადა რომ ყოფილიყო, რადგან მაშინ იგი არსთან გაიგივდებოდა. აქ დროული იქნება გავიხსენოთ, რომ წმ. კირილე ალექსანდრიელი სახელს „მამა“ უფრო მაღლა აყენებდა, ვიდრე სახელს „ღმერთი“, რადგან სახელი „ღმერთი“ მას განსხვავებული ბუნების მქონესთან მიმართებაში განსაზღვრავს.

მაშინაც, როცა მამას ზოგჯერ უბრალოდ „ღმერთს“ „ჰო თეოს“ ან კიდევ „აუტოთეოს“ უწოდებენ, მართლმადიდებელ ავტორებთან ჩვენ ვერსად ვხედებით ტერმინებს, რომლებიც ერთარსობას, როგორც მამის არსში ძისა და სულიწმიდის მონაწილეობას, ისე გამოხატავდნენ. თითოეული პირი ღმერთია თავისი ბუნებით და არა მეორე პირის ბუნებაში მონაწილობით.

მამა სხვა ჰიპოსტასების მიზეზია, რადგან იგი არ არის საკუთრივ თავის არსი, ანუ არსს არა მხოლოდ თავისთვის ფლობს. მიზეზობრიობის სახემ სწორედ ეს უნდა გამოხატოს: არის რა არა მხოლოდ არსი, არამედ პირიც, მამა ორი სხვა პირის მიზეზს წარმოადგენს, რომლებსაც იგივე ბუნება აქვთ, როგორიც მას.

V. მამისათვის მიკუთვნებული ტერმინი „მიზეზობრიობა“ გამოხატავს აზრს, რომ არის რა იგი მიზეზი სხვა ღმრთეებრივი პირებისა, ღმერთი-პირიცაა; ასევე იმასაც, რომ იგი პირი მთელი სისრულითა და მთელი სრულყოფილებით შეიძლება იყოს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ძე და სულიწმიდა იმავე ბუნების ფლობით მასი თანასწორნი არიან და რამდენადაც თვითონ ისინი - იგივე ბუნებაა. ამან ჩვენ შეიძლება მიგვიყვანოს აზრამდე: თუკი ყოვლადწმიდა სამების მიზეზს საერთო ბუნება არ წარმოადგენს, მაშინ შეიძლებოდა თითოეული პირი სხვა ორი პირის მიზეზად მიგვეღო; მაგრამ ასეთი გონებრივი ჭვრეტა ჰიპოსტასების ახალ თანაფარდობამდე მიგვიყვანდა და მათ სრულიად განსხვავებული სამის პირობით და ურთიერთშემნაცვლებელ ნიშნებად გადააქცევდა. რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება თავს არიდებს ამ პიროვნულ თანაფარდობას ab utroque სულიწმიდის გამომავლობის სწავლების ფასად, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, იგი უპიროვნო თანაფარდობაში ვარდება, თანაფარდობაში დაპირისპირებითი კავშირისა, რომელიც მარტივი არსის ერთობით სამი პირის დასაბუთებად მიიჩნევა. მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველება, გამოდის რა არსსა და პირს შორის პირველადი ანტინომიიდან, თავს არიდებს პიროვნულ თანაფარდობას, რის გამოც იგი მიზეზობრიობას მხოლოდ მამას აკუთვნებს. მაშასადამე, მამის ერთსაწყისობა შეუქცევად თანაფარდობებს ამყარებს, რომლებიც საშუალებას გვაძლევენ მამის ჰიპოსტასისაგან ორი სხვა ჰიპოსტასი განვასხვაოთ და ამავე დროს ისინი მამასთან, როგორც სამების ერთობის კონკრეტულ საწყისთან, აღვიყვანოთ. ეს არა მხოლოდ სამის ერთი და იმავე ბუნების ერთობაა, არამედ აგრეთვე ერთობა ერთი და იმავე ბუნების მქონე სამისა. წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველი ზედმიწევნით გამოხატავს ამ აზრს: „თითოეული, თავის თავში განჭვრეტილი - სავსებით ღმერთია, როგორც ძე, ასევე მამაც, როგორც სულიწმიდა, ასევე ძეც, მაგრამ თითოეული თავის განმასხვავებელ თვისებებსაც ინარჩუნებს: ღმერთი - ეს ერთად განჭვრეტილი სამია. თითოეული ღმერთია ერთარსობის მიზეზით. სამი - ეს ღმერთია ერთსაწყისობის მიზეზით“ [14]. „ღმერთი თანაბრადაა მონადაც და ტრიადაც“, - ასწავლის წმ. მაქსიმე აღმსარებელი.

არა მხოლოდ „ერთი და სამი“, არამედ „1=3“ და „3=1 “, რაც იმას ნიშნავს, რომ აქ უკვე ლაპარაკია არა რიცხვით რაოდენობაზე; აბსოლუტურად განსხვავებული შეკრებას არ ექვემდებარება. მას (სხვასთან) საერთო არაფერი აქვს, თვით დაპირისპირებითი ერთობაც კი. თუკი, როგორც უკვე ვთქვით, პიროვანი ღმერთი არ შეიძლება იყოს მონადა და თუკი იგი ერთ პირზე მეტი უნდა იყოს, ის ასევე ვერ იქნება დიადაც. მართლაც, დიადა - ეს ყოველთვის რაღაც დაპირისპირებაა ორი ტერმინისა და მას, ამ აზრით, არც აბსოლუტური განსხვავებულობის გამოხატვა შეუძლია. როცა ვამბობთ, რომ ღმერთი სამებაა, ჩვენ იმ რიცხვთა რიგიდან გამოვდივართ, რომლებიც თვლას ექვემდებარებიან [15]. სულიწმიდის გამომავლობა დიადის უსასრულო აღმატებაა, აღმატება, რომელიც პირთა აბსოლუტურ (და არა ფარდობით) განსხვავებულობას აკურთხევს. დიადის აღმატება არა პირთა უსასრული რიგი, არამედ მესამე პირის გამომავლობის უსასრულობაა; ტრიადა საკმარისია გამოცხადების ცხოველი ღმერთის აღსანიშნავად.

უკეთუ ღმერთი მონადა-ტრიადაა, მასში დიადისათვის ადგილი აღარ არის. აქედან გამომდინარე, დაპირისპირება, რომელიც თითქოს მამასა და ძეს შორის იჩენს თავს, სრულიად ხელოვნურია და დაუშვებელი აბსტრაქციის რეზულტატს წარმოადგენს. როცა ყოვლადწმიდა სამებაზეა საუბარი, ყოველთვის ერთს ან სამს ვგულისხმობთ, მაგრამ არასოდეს ორს.

სულიწმიდის გამომავლობა ab utroque არა დიადის აღმატება, არამედ მისი უკუმიქცეული შერწყმაა მონადაში, მონადის დაბრუნება თავისავე თავში. ეს მონადის დიალექტიკაა, დიადში გახსნილი ისევ შეკრული თავისი სიმარტივით [16]. სულიწმიდის გამომავლობა კი მხოლოდ მამისაგან, რომელიც განადიდებს ერთსაწყისობას მამისა, როგორც კონკრეტულ საწყისს სამისა, აღემატება დიადას, არ უბრუნდება რა პირველად სიმარტივეს, და აუცილებლობას ღმრთის ჩაკეტვისა თავისივე არსის ამ სიმარტივეში; ამიტომ სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობა „ერთსამების“ საიდუმლოს წინაშე გვაყენებს. ეს არაა მარტივი და თავისავე თავში ჩაკეტილი არსება, რომელზეც თითქოს დაპირისპირებითი ფარდობითობანია დამყნობილი, რათა ღმერთი ფილოსოფიური ჭვრეტისა ქრისტიანული გამოცხადების ღმერთის სამოსით შემოსოს. ჩვენ ვამბობთ: „სამება მარტივია“ და ეს ანტინომიური და მართლმადიდებლური ჰიმნოგრაფიისათვის დამახასიათებელი გამოთქმა, იმ სიმარტივეზე მეტყველებს, რომელიც სამი პირის აბსოლუტურ განსხვავებულობას ფარდობით სხვაობად არავითარ შემთხვევაში არ გადააქცევს.

VI. როცა ჩვენ ვლაპარაკობთ პიროვან ღმერთზე, რომელიც არ შეიძლება მონადა იყოს და როცა ვფიქრობთ ცნობილ „პლატონისეულ“ ადგილზე წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველის თხზულებიდან [17], და როცა ვამბობთ, რომ სამება აღმატებაა დიადისა და მისი ორი საპირისპირო ტერმინისა, მხედველობაში სულაც არა გვაქვს ნეოპლატონიკოსთა იდეები bonum diffusivum-ზე (თავისივე თავის კეთილ განფენილობაზე), ან რომელიმე ზნეობრივი დასაბუთება სამებისა როგორც სიყვარულისა, მაგალითად, რომელსაც სურს თავისი სავსება სხვებს გადასცეს, თუ მამა ძესა და სულს აზიარებს თავის ერთიანს და ამ ზიარებისას განუყოფელ ბუნებას, ეს არ არის აქტი ნებისა, ან შინაგანი აუცილებლობისა: ეს საერთოდაც არაა აქტი, არამედ დაუსაბამო მოდუსი სამობითი თვითმყოფადობისა. ეს პირველადი რეალობაა, რომელიც არ შეიძლება დასაბუთდეს სხვა რამით, თუ არა მხოლოდ საკუთარი თავის გაგებით, რადგან სამება წინ უსწრებს ყოველგვარ განსაზღვრებას: სიკეთე, გონება, სიყვარული, ყოვლისშემძლეობა, უსასრულობა განსაზღვრავენ იმას, რითაც ღმერთი თავს ავლენს გარეგნულად, რითაც იგი იძლევა თავს შესაცნობად.

გაგრძელება... 

 

City Ozurgeti: 9 April Str N19

ვებ გვერდს ემსახურება მონაზონი ეფემია (ჩხარტიშვილი)


ფოტო მასალები გამოყენებულია შემოქმედელი მიტროპოლიტი იოსების არქივიდან. მისი გადმოწერისას გთხოვთ დაიცვათ საავტორო უფლებები.


© Copyright shemoqmedi.ge 2011 • All rights reserved

ჰოსტინგ პროვაიდერია Serv.Ge
საიტის ავტორი: ირაკლი ვაჩნაძე

ვებ–გვერდი მოქმედებს შემოქმედელი მიტროპოლიტი იოსების ლოცვა-კურთხევით.


imeroniGeorgian orthodox church calendar.ალაზანიმართლმადიდებელი საქართველო